[15]同时，《指令》也首次提出了第三国的概念，强调在统一欧盟内部数据保护水平、打造欧盟单一数据市场的同时，限制成员方将数据转移至保护水平不足的第三国。

[[100]]公共秩序与个人权利不再是我中有你、你中有我的有机体，而是彼此冲突对立的所在。在阶层犯罪论体系的分层次认定中，价值判断并非没有任何意义——实质性的价值判断对入罪没有任何意义，但是却对出罪有意义。

民商事领域中的知识转型是以悄悄推进市场化的方式迂回进行的，这种变化本身平静而顺畅，伴随着对商品经济认识的改观，有计划的商品经济体制一旦确立下来，民事法规立即就得到重视，这是自然而的，《民法通则》就是应我国商品经济发展的需要而产生的。对法学知识去苏俄化的分析，实际上是对两种法学传统进行代际综合的尝试，是完成中国法学知识重构的关键，也是中国的法学走向成熟的必然途径。而一旦罪刑法定的推行不利于实现政治上的目的了，就要毫不迟疑地修正，采取必要的类推。[[8]]本文以刑法学的知识转型为分析重点，发现去苏俄化的表达背后隐藏着自由主义化的政治追求，苏俄刑法学与德日刑法学的争论，本质上乃是两种法学传统之争的体现。（一）斗争逻辑下的革命法制 学术界归纳出两种革命传统，一种是以法国、俄国、中国为代表的社会革命模式，另一种是以英国、美国为代表的政治革命模式。

在新派刑法学理论看来，苏俄化的刑法学重实质，四要件的平面化犯罪构成最终会滑向社会危害性的实质标准。苏俄刑法学乃至整个的社会主义法学理论，乃是建立在人民这个政治概念之上，以实现实质平等作为目标的，这种追求直到今天依旧尤其意义。从这个意义上讲，现代社会的理论预设是，将人类从社会性再次拉回到前人类的动物阶段，这便是启蒙思想家和社会契约论者的贡献。

格尔兹提到这样一个例子：当荷兰人进入时，为了行政管理的方面，荷兰人试图划定两个小王国的界限，双方一致同意说，甲国的边界在他仍然能够看到沼泽之最远处，乙国的边界在他仍然能够看到大海之最远处。在现代之前，最方便的途径是与宗教建立关联，国王与祭司之间存在一种互补性搭档关系。[46] 激情具有一种深刻的破坏力，对于政治统治而言，激情于变动有益但于稳定无助，正如卡理斯玛统治适合革命与改革，而法理型统治适合正常社会一样。巴厘国家大体属于上述第二个阶段，权力的正当性还是基于神的权威保证，宗教在巴厘国家的正当性构建中起到了非常重要的作用。

它不再代表心智模型，不再是遇上更好选择时可随意抛弃的普遍理论，而变成目的本身。其实，格尔兹所描写的也只是作为一个未进入现代的社会中权力之运行，并不是说这种巴厘模式才是主流，它并不能说西方的关于政治权力运行的模式就是错误的。

[54] 参见吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，三联书店2012年版，第1-13页。剧场国家在两重基础——物质和精神——中，更加重视的是对激情的控制，安顿好了每个人的心灵，但是物质上是受损的，一旦世俗政治兴起，当财富在一个国家中地位越来越重要，这种统治就会受到削弱，无论是对于单个的国王来说，还是对于这种统治方式来说均如此。她却回答：你很聪明，年轻人，但底下是无数的龟。古朗士直接从宗教出发来建构一整套的城市国家的政治运行逻辑。

在原始的政治中，国家的正当性基于宗教、传统，如此统治可以一并解决两个问题。心理学的研究也证明了庆典的意义，就新中国成立60周年庆典而言，通过对北京大学两组学生（作为志愿者的参与者与为参与者）的对比分析、研究表明，庆典提升了个人的志愿意愿、生活满意度、个体自尊以及国家认同感，进而激发了个人的积极情绪。也就是说，激情在稳定的现代社会中必须被理性驯化，现代社会是一个法理型统治的社会。反过来这种秩序又可以区分群体，使得两个群体不同。

这种种的现象表明，现代政治无法兑现其承诺，现代科学无法将统治一切，风险社会正是现代性发展的产物，它标志着现代性的开端，而不是结局。而即使这套权力机制运行完备，还有一个更大的风险。

第二是在显赫、夸示、尊严等方面表示荣耀。当世俗化国家占了主导后，国家不再管理人的灵魂，精神层面的事情留给了个人。

[77]换句话说，在个人的政治契约之前，其实有一个社会性契约，决定哪些人在一起订约组成国家，这个社会性契约的过程正是基于情感的。费孝通晚年对玉的研究非常重要，参见费孝通：《中国古代玉器与传统文化》，《燕京学报》新11期，北京大学出版社2001年版。近代政治哲学之奠基人马基雅维利区分理想和现实，关注现实的政治，以利于国王的统治，他对人性的基本假定是非常消极的，所以在此基础上的国家可以不讲道义，唯利是图。人类所追求的不止是利益，还有认可。[20]其实，最重要的方式还是通过一种夸耀式的庆典仪式，将国家的概念贯彻到民众心中，如此获得一种统治的可能性。但是难题在于，西方世界不可能像伊斯兰那样让宗教在国家占据那么大的地位，中国也不会任由地方性的民间传统解决各地纠纷，我们还要走向民族国家，拥抱世界。

[17] 参见[日] 渡辺信一郎：《中国古代的王权与天下秩序：从日中比较史的视角出发》，徐冲译，中华书局2008年版，尤其是第五章。在后来的师门读书会上，强老师及各位学友给出了不少建议，但是限于时间无法悉数吸收，在此一并感谢，当然文责自负。

现在西方国家依旧庆祝圣诞节便是明证，尽管西方是我们所认为的科学最为发达的地方，尽管早在尼采时就宣称上帝已死，但是人们还是会给自己塑造一个神话，否则无法生活于这个多变的社会。[51] 在贬低了激情后，当代的国家就建立在平等、理性人的社会契约之上。

[57] 这三部电影都再现了纳粹德国时期的某些面貌。从社会秩序的角度来说，一个君主被另一个君主取代本身并不意味着这种制度的被削弱——只不过是原有秩序被复制了而已，是其内卷化的扩展或者说位移，就像一个经历了文革十年之后的人，在批评文革时，可能满是阶级斗争、意识形态的话语，从这个意义上讲，文革离我们还不遥远。

[29] 由运动、人治向法治的转型才真正终结了文革，从某种意义上说，话语的转变是社会变迁的重要组成，而不仅仅是标识。[76]而这或许误解了人类的本质，因为我们根本无法回到前人类的原子化的动物阶段。现代政治话语中的国家（state）至少有三层含义，第一是在位置、状况、级别等意义上表示地位或等级。[70] 这种现象也可以从象征资本的再现中体会到。

随着人们对人性认识的加深，霍布斯开始以物理学的方法来解释人性，霍布斯的国家已经是建立在社会契约的基础上了。[19] 格尔兹，1999，第135、136页。

换句话说，越是安定的社会，理性的统治越可以实行，但是在一个变化剧烈的社会，激情就会以各种形式展现出来，国家庆典是给予人们确定性和认同的重要手段，当无法通过这种形式实现时，民间宗教等非官方的替代机制就会兴起，但是这对国家的治理的影响却是难以预料的。将统治的合法性诉诸于上天或宗教的手法很常见，通常有区分和勾连神俗两界这双重机制，以此来夯实并不牢固的国家根基。

霍布斯接触《几何原本》是在40岁之后的事情了，其政治哲学的道德基础不是自然科学，而是奠定在对人类生活的直接经验之中，参见[美]列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2001年版，第34页。[24] 不唯剧场国家，在古罗马或者现代之前的欧洲，也会通过仪式来传递权力。

第二，统治者的获利主要不是物质上的，而是一种象征资本，当然最终也会要转化为实际的资本。以古代中国来说，理想情况是天下为公，但是这种情形只在尧舜禹时代存在过，君主制下如何获得正当性？从汉朝开始，君主即位礼仪其实就有两层含义：天子即位和皇帝即位。这似乎是现代社会的基本命运，我们就这样自欺欺人地营造一种惊喜的气氛。进入 邵六益 的专栏 进入专题： 现代国家 社会契约 。

[①]政治秩序经历了一个演进过程，人类社会逐渐从部落发展到现代国家，同时我们经历了一场现代性的洗礼，在此过程中，人格、伦理、感情因素逐渐淡去，经过合理化过滤后剩下的是科学和理性，家族关系和人格政治隐退。[54]当国家沦为赤裸裸暴力，个人服从国家只能是因为理性计算的结果，而不可能是发自内心的认同。

[85] 同上注，王铭铭文，感谢益西央宗对此段文本的解读。参见[法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海人民出版社2005年版，第37、38页。

[72]现代国家试图用权力关系来统合所有的感情因素，但是亲属-市民冲突不会以市民身份的绝对胜利而告终，即便是再完美的统治也会遇到困难，无论技术上是多么的先进，任何一个统治秩序下，都必然会存在反抗。他的理论上的敌手是欧洲现代的政治权力观念——权力就是作为约束他人的决定的能力，强制乃其表现，暴力乃其根基，而统治乃其目的。